🏆 Pascal Qu Est Ce Que Le Moi

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Jésus prend son dernier repas avec les douze Apôtres dans la salle dite du Cénacle ». Saint Paul et les évangélistes Marc, Luc et Matthieu rapportent les récits de la Cène au cours de laquelle, en prenant le pain et le vin, le Christ rend grâce et offre son Corps et son Sang pour le salut des hommes. Au cours de ce repas, Jésus va se mettre à genoux devant chacun de ses disciples et leur laver les pieds. Il prend la tenue de serviteur et dit C’est un exemple que je vous ai donné afin que vous fassiez vous aussi comme j’ai fait pour vous. » Au cours de la messe célébrée avec solennité, on répète le geste du lavement des pieds. Demeurez ici et veillez avec moi. Après ce repas de la Cène, l’heure de l’épreuve approchant, le Christ se rend au jardin des Oliviers avec les apôtres pour veiller et prier. Le Jeudi Saint, l’Église célèbre la messe en mémoire de la Cène du Seigneur », puis le Saint Sacrement est déposé au reposoir », l’autel est dépouillé, la croix est enlevée et voilée. Tout ce dépouillement le Christ est entré dans sa passion, dépouillé de tout. C’est une nuit d’adoration, les fidèles s’unissent à la prière du Christ ce soir-là, en veillant auprès du Saint-Sacrement le pain et le vin consacrés au cours de la messe jusque tard dans la nuit. POUR MIEUX COMPRENDRE À l’Assemblée Plénière des évêques à Lourdes novembre 2021, les évêques ont choisi d’écouter la parole de personnes en situation de précarité en France, en réponse à l’Évangile et aux appels du pape François. Le Père Guillaume, du diocèse de Toulouse nous parle du Jeudi saint. Il évoque notamment la Cène et le lavement des pieds. L’abbé Robert Gendreau du diocèse de Montréal nous explique le Jeudi Saint. Au temps de Jésus, lorsqu’on était invité, le serviteur de l’hôte lavait les pieds de l’invité. Les personnages des vitraux de la cathédrale de Strasbourg prennent vie. Une nouvelle façon d’entendre la Parole de Dieu.

Pascaldans ce texte commence par étudier les qualités physiques du « moi ». Pour cela il commence avec l'exemple d'un « passant ». Etre passant est une qualité physique accidentelle. On peut être un passant pendant un moment puis ne plus l'être l'instant suivant. On ne peut pas être tout le temps un passant, ce n'est pas une qualité naturelle. Je ne suis passant que pour celui ^{Justice, force. » Telle est la façon qu’a Pascal d’introduire la thèse qu’il développe quant à la relation entre ces deux concepts. Il va s’efforcer tout au long de son texte d’articuler les deux notions sans même user de connecteur logique pour ce qui semble être le titre de ce texte. Une simple virgule sépare ces concepts, preuve en est de la difficulté à appréhender les liens existants entre d’une part la justice, et de l’autre la force. La thèse principale qu’il expose, et qui fait l’objet du commentaire à suivre, veut que seule, l’idéal de justice est impuissant ; et seul, l’usage de la force est illégitime. Deux solutions apparaissent alors possibles. La première considère que la force se met soit au service du juste, ou alors elle doit incarner ce qui est juste. La seconde voudrait que la justice étant faible et souvent remise en question, la force indiscutable s’impose et se légitime par la force. Pascal a une basse estime de l’humanité qui, selon lui, verrait son idéal de justice succomber devant la force. En d’autres termes, à ce que l’on peut comparer à un dilemme du prisonnier, l’homme ne choisira pas la solution Pareto-optimale coopération entre justice et force pour une meilleure société, mais son inclination naturelle le mènera à un équilibre de Nash sous-optimal par définition une force tyrannique rendue légitime par sa pratique. À la lecture de ce texte, on peut se demander de quelle manière justice et force peuvent s’articuler sans que la seconde prenne le dessus sur la première dans un processus autodestructeur. L’étude de ce texte s’effectuant dans le cadre de la justice globale, le deuxième défi de ce commentaire sera d’appréhender en toute modestie la portée des écrits de Pascal quant aux questions de justice globale. Ainsi, si justice et force sont deux concepts a priori contradictoires, ils n’en sont pas moins complémentaires ; d’autre part, bien que leur alliance étant souhaitable, celle-ci est pourtant impossible et la force s’affranchira alors bientôt de la justice et, à terme, la remplacera ; enfin, nous étudierons la possibilité de tester l’argumentaire de Pascal en focalisant notre attention non plus sur la justice, mais sur la justice globale. Cette réflexion en trois temps s’achèvera donc par l’étude de la justesse et de la contemporanéité de ce texte dans le contexte contemporain du développement, bien que ces questions seront adressées tout au long du commentaire. I. La justice et la force semblent s'opposer en théorie, mais restent indissociables en pratique De prime abord, la justice et la force que tout semble opposer en théorie, reste selon Pascal, indissociables en pratique. Il semble ici nécessaire de rappeler ce que l’on entend par justice et par force, afin de ne pas se méprendre, car les deux définitions sont larges. Par justice, il faut comprendre à la fois la norme du droit et ce qui est en conformité avec cette norme acception juridique, mais aussi l’adéquation entre le mérite et sa rétribution acception morale. Ces deux versants du même concept sont inséparables, bien que l’idée d’une justice sociale à l’échelle étatique comme à l’échelle globale relève plus du second aspect. Il ne faut donc pas entendre par justice, l’institution qui applique les choix de sociétés en cette matière, le pouvoir judiciaire étant par définition un pouvoir de coercition, qui met en pratique les lois. Par force, Pascal est moins précis et laisse planer une certaine ambigüité. En effet, dans son texte elle est tour à tour une force d’oppression, une force tyrannique » qu’il faut dénoncer, puis une force de coercition, vertueuse, qui agit au service de la justice, et incarnée par l’institution judiciaire par exemple. Une fois cette mise au point indispensable réalisée, il nous est possible d’appréhender l’antonymie théorique entre justice et force. Justice et force sont donc contradictoires. Selon Pascal, il est juste que ce qui est juste soit suivi » alors qu’ il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi ». La justice relèverait donc de l’obligation, et la force de la contrainte. L’obligation morale comprend la possibilité de s’y soustraire. Ainsi la justice ne pouvant s’imposer d’elle-même, car l’homme étant par nature intéressé, quel intérêt a-t-il de se soumettre au juste quant il peut s’en abstenir ? La justice comme toute obligation est impuissante ». La contrainte ne laisse aucun choix à celui qui se la voit imposer. Par ce travers, on peut y voir le caractère oppresseur et despotique de la force. En pratique pourtant, ces concepts sont complémentaires. L’idéal de justice est vain s’il ne peut se reposer sur la force pour s’appliquer. La force a besoin de la justice pour être légitime. Il existe donc une interdépendance entre justice et force. Afin de pallier à leurs carences respectives, leur alliance devient indispensable. Elle peut se réaliser de deux façons selon Pascal en conférant la force à la justice, ou en rendant la force juste. La justice seule est vite remise en question du fait de son statut d’obligation morale. La force seule sera contestée pour son arbitraire. Ainsi, quelle que soit la solution retenue, la force confère à la justice un moyen de contraindre, et la justice confère à la force une morale que l’on se doit par définition de respecter. II. Comment la force s'affranchie de la justice Néanmoins, s’il est dans le meilleur intérêt d’associer justice et force, Pascal, pessimiste quant à la nature humaine, affirme que la force s’est affranchie de la justice. La justice étant un concept à géométrie variable selon les individus et reste de l’ordre de la morale, tandis que la force est indiscutable, la seconde va donc prendre le pas sur la première. Ainsi, la justice serait sujette à dispute », et ce pour deux raisons. Ce qui est juste pour un individu ne l’est pas forcément pour un autre. Comme toute norme, la justice est discutable, et dans un contexte global, ce qui apparaît pour juste pour un Etat sera peut-être contesté par un autre. Les démocraties occidentales trouvaient injuste l’apartheid sud-africain. Pascal affirmait par ailleurs vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà » que l’on peut comprendre à ce sujet comme dénonçant le relativisme que revêt la justice. L’universalité des Droits de l’Homme, ou encore l’intemporalité du second amendement de la constitution américaine sont souvent remises en question. Aussi, la justice est sujette à dispute par quiconque s’en affranchit, et donc par le fait qu’il s’en affranchisse. Il est en effet possible rappelons-le de se conformer ou non à la morale du juste. Ainsi, l’homme peut agir par immoralité. Rien ne l’y contraint, vu qu’il n’y est qu’obligé. Si l’homme était en tout temps et en tous lieux moral, l’établissement d’une norme serait inutile. La raison d’exister de toute norme est cette capacité qu’a l’homme de déviance vis-à-vis de la norme. On peut donc la discuter aussi en agissant immoralement, soit parce que l’on pense que la norme n’est pas morale, soit parce que l’homme peut aussi être intrinsèquement immoral. La force, quant à elle, est incontestable, sans dispute », et reconnaissable » de tous. Tout le monde s’y soumet. Contrairement à la justice, la force reçoit un consensus unanime quant à ses attributs. En d’autres termes, le fort est par tous perçu comme tel. Cela n’est donc pas tant que tout le monde consent volontairement au pouvoir du fort, mais plus tôt que tout le monde finit par plier devant le fort. Qu’advient-il donc quand le juste est disputé » par le fort ? Si tout semble céder devant le fort, la justice ne résiste pas à ce raisonnement. Dans une fable de La Fontaine, on dirait que la raison du plus fort est toujours la meilleure », même s’il ne faut pas chercher dans le terme meilleure » une dimension morale, mais plutôt l’attribut du vainqueur d’un combat. Tout comme le loup finit par manger l’agneau, la force prend l’avantage sur l’idéal de justice. Indissociables, car complémentaires, la justice et la force sont néanmoins incompatibles. Ces deux notions ne peuvent être associées, car la force peut tirer avantage de la faille de la justice – la faiblesse – mais la justice ne peut prendre un avantage de la faille de la force – sa non-légitimité –, et c’est la raison pour laquelle selon lui on n’a pu donner la force au juste ». Pascal utilise ici un postulat hobbesien avant l’heure. Il ne voit pas l’homme moral ou vertueux, mais violent. C’est ainsi que la force outrepasse la justice ; mais comment fait la force pour ne pas à son tour se voir contredite ? La tyrannie finit toujours par être renversée par les oppressés, qui un jour deviennent donc plus forts que la force despotique. Pour éviter cela, le fort se légitime en contredisant le juste. Comme le dit si justement Bourdieu, on sait que tout exercice de la force s'accompagne d'un discours visant à légitimer la force de celui qui l'exerce ». C’est donc une solution sous-optimale que la nature de l’homme l’a conduit à choisir. L’expression ne pouvant faire que » utilisée par Pascal renforce cette idée. Ce texte dont la portée est générique peut être aussi analysé sous le spectre de la justice sociale globale, et son examen nous conduit à considérer sa contemporanéité sur les questions du développement. III. La justice sociale globale obligation ou contrainte ? On peut ainsi, suite à la lecture de ce texte à la lumière des enjeux contemporains de développement, se demander si la justice sociale globale, à l’image de la conception de la justice de Pascal, relève de l’obligation, ou de la contrainte. Puis, il apparaît important d’examiner si le schéma selon lequel la force l’emporte sur la justice s’applique pour la justice globale. Bien que la théorie de la justice de Rawls place la justice sociale comme une contrainte issue de ladite rationalité des individus placés sous le voile d’ignorance, l’extension au niveau globale, ou plutôt interétatique, de cette notion en l’espèce est impossible. Il faut donc repenser la justice globale comme une obligation morale, à l’image de l’étude pascalienne de la justice. Rawls avec sagesse repousse l’idée d’appliquer ses principes de justice à l’échelle mondiale, car trop spécifique. Dans le Droit des gens, il circonscrit le principe de différence au périmètre des Etats Nations. En effet, il comporte une dimension contraignante puisqu’il ne rend pas seulement immoral le sacrifice des plus démunis à la faveur des mieux lotis, mais l’interdit simplement. La clause anti-sacrificielle rend non-transposable au niveau global le second principe de justice rawlsien, et donc sa théorie. La justice globale relèverait donc plus de l’obligation morale, voire du devoir imparfait kantien. En effet, le transfert de ressources, l’aide au développement, s’inscrit dans une logique de publicité de l’acte, et du mérite qu’un Etat en tire à en aider un autre. On ne peut pas punir un Etat qui ne contribue pas à la solidarité globale. Tout au pire, c’est son image qui est touchée. On ne peut pas interdire le sacrifice des plus désavantagés, mais au mieux rendre le respect de cette clause vertueuse. Se pose ensuite la question de l’application de cet idéal vertueux que nous appelons de nos vœux. Comment faire de cette norme un droit positif ? Comment contraindre à donner quand le don est par nature volontaire, donc auquel on peut se soustraire ? Rendre contraignante une obligation morale, n’est-ce pas là priver de morale ? Il est cependant certain que la justice globale telle que pratiquée actuellement relève bien de l’obligation morale, car de nombreux Etats cherchent à s’en soustraire en omettant volontairement de prendre en considération certains problèmes dans les pays en développement. L’apartheid sud-africain, système pourtant injuste s’il en est, a été soutenu par des démocraties libérales pendant des décennies, à l’image d’Israël. D’autre part, tout comme la justice globale est une obligation à l’image de la justice selon Pascal ; le schéma pascalien qui lie justice et force s’applique également à la relation justice globale et force. Le loup a aussi mangé l’agneau globale ». Le loup étant ici la loi du marché. Cette lex mercatoria ne régit non pas seulement les interactions entre les agents économiques à l’échelle globale, mais aussi les relations internationales. L’avènement des sciences économiques et la subordination des autres sciences sociales à celle-ci qui s’en est suivi n’y sont pas étrangers. Cette primauté de la loi de marché consacre la primauté du plus riche, du plus fort. La loi du marché recrée un état de nature hobbesien, caractéristique de l’argumentaire de Pascal. À cela s’ajoute également le déficit démocratique des institutions internationales, qui sont plus le lieu d’expression de la puissance des Etats les plus riches reproduction d’un système westphalien. Il paraît difficile de démontrer en quoi l’Organisation Mondiale du Commerce est un lieu d’expression de la volonté générale globale. La question des OGM qui tuerait l’agriculture vivrière comme non traitée lors du dernier cycle de négociation illustre aisément ce point. Ainsi, le fort global, soit les pays riches, a pris avantage sur l’obligation de justice globale. L’examen de ces questions au travers du prisme du texte de Pascal, nous montre que ce dernier dénote une certaine modernité. Conclusion Pour conclure, ce texte, plus qu’un simple exposé de la dialectique entre justice et force, nous renseigne sur la nature de l’homme, la faiblesse de la justice impossible à fortifier, et l’illégitimité de la force qui s’impose toujours et se substitue à la justice. La contemporanéité de ce texte, période où la question de la justice se pose dans les termes du développement, est étonnante. Le schéma pascalien qui veut que le fort domine le juste à défaut du contraire est une grille de lecture très pertinente pour les questions de justice sociale globale.} ParLéopold Tobisch. Publié le mercredi 24 août 2022 à 12h11. 2 min. Le théorbiste et luthiste Pascal Monteilhet est décédé ce mercredi 23 août. Pascal Monteilhet, théorbiste et luthiste et grande figure de la scène baroque française des années 1980 et 1990, nous a quittés hier soir. Il avait 67 ans.

Pascal entend-il répondre ici à sa question initiale ? Ce qu’est le moi, il le dit, ou plutôt il le définit le texte assimile le moi » à la personne », et plus précisément à la substance de l’âme ». Cette définition même ne semble pas contestable le terme pourrait aussi désigner comme d’ailleurs le terme de personne », cette substance de l’âme et ses qualités, comme d’ailleurs l’ensemble âme-corps ; mais Pascal isole ici, en quelque sorte, un objet particulier, auquel le nom de moi s’applique spontanément assez bien , désignant en gros ce qui me définit, ce qui m’est le plus essentiel, voire le support de toutes mes qualités, par opposition à ce qui se succède en moi, et n’affecte pas mon essence. Définition recevable, donc, qui revient apparemment simplement à préciser ce dont parle ici Pascal. Mais cette définition suffitelle ? Visiblement, il demeure difficile de savoir ce qu’est ce moi, s’il ne se confond avec aucune des qualités ». Pascal n’en arrive-t-il pas à douter de la pertinence même de cette idée, lorsqu’il pose cette question Où est donc ce moi, s’il n’est ni dans le corps ni dans l’âme ? » Le texte vise-t-il donc à nous donner une réponse, ou à nous faire comprendre une difficulté ? La première partie est donc composée de trois questions-réponses, qui soulèvent chacune des interrogations bien distinctes. L’homme qui s’est mis à la fenêtre pour regarder les passants s’est-il mis là pour me voir ? Évidemment non. La réponse est évidente, mais quel est le lien avec la question initiale ? Il ne viendrait à l’idée de personne de confondre ce qu’on est avec le fait d’être un passant. Alors pourquoi cet exemple ? Le deuxième exemple paraît moins étonnant, mais bien banal je ne suis pas ma beauté ; ma beauté peut passer, je demeure moi » ; sans doute pas le même », mais c’est bien moi » qui change, et qui de beau deviens laid par la petite vérole ; tout cela est clair, et semble pour tout dire assez banal. Avions-nous besoin de Pascal pour nous dire que nos qualités physiques ne constituent pas ce qui fait le moi » ? Que lorsque je dis j’ai changé », il est bien clair que la formule suppose à la fois une succession de qualités la beauté, puis la laideur et l’identité du sujet, sans quoi on ne parlerait même pas de changement ? Les qualités physiques se succèdent, elles sont périssables » ; le moi demeure. Qui s’attache au périssable ne s’attache pas au moi. Le troisième exemple est plus paradoxal, car il nous semble légitime d’assimiler le moi » à ce qu’on appelle les qualités morales », au moins, précisément, les moins passagères, les moins périssables ». Pourtant ici encore Pascal vient dire si l’on m’aime pour ma mémoire et mon jugement, m’aime-t-on, moi ? Non, car je peux perdre ces qualités sans me perdre ». L’idée dérange, car nous avons tendance à identifier le moi aux qualités morales, au moins les plus permanentes ; et il semble bien que la mémoire » et le jugement » sans doute faut-il entendre ici l’intelligence ne soient que deux exemples de ces facultés qui semblent définir mon individualité, me caractériser, bref être de celles auxquelles je ferais appel pour dire ce que je suis ; l’argument dérange, car nous savons bien que c’est une question, parfois douloureuse, de savoir si un être qui a perdu mémoire et jugement comme cela semble être le cas dans la maladie d’Alzheimer, est encore la même personne ». Si j’y réfléchis, je constate qu’en un sens j’ai tendance à penser le moi comme le sujet des qualités et c’est ainsi que semble le penser Pascal avec un maximum de cohérence ; en un autre sens j’ai tendance à l’identifier à certaines de ces qualités, que je désignerai comme essentielles ». Ne faut-il pas choisir ? Pour le moins, Pascal nous invite ici à un nettoyage de nos pensées. La deuxième partie semble se résumer à deux conclusions pessimistes le moi est peut-être inconcevable ; le moi n’est jamais l’objet de l’amour. C’est cette dernière conclusion qui est la plus développée. Concernant la première, on pourrait la comprendre ainsi si je me tiens à cette définition du moi comme sujet des qualités, et surtout des qualités morales, je ne peux rien en dire ; on en viendrait presque à se demander si cette idée conserve un sens Où est donc ce moi, s’il n’est ni dans le corps ni Commentaire [E3] Retour sur la question initiale. Rappel, questionnements. Commentaire [E4] Ici il est clair que j’ai commenté » un peu. Mais c’est pour écarter une approche polémique » qui n’a pas lieu d’être. Dire qu’on peut entendre par moi » autre chose que ce qu’entend ici Pascal, ce n’est pas encore énoncer un point de désaccord avec l’auteur. Il faut se situer sur le terrain du texte, c’est-à-dire accepter de ne pas parler que de ce dont il est question ici. Commentaire [E5] Retour sur la première partie pour chaque sous-partie, rappel, questionnement. Commentaire [E6] Ici, évidemment, je situe ma question au-delà de quelque chose que je considère comme clair mais que je rappelle au correcteur, ce qui nécessite un peu d’analyse à l’intérieur de ce travail de présentation. Commentaire [E7] Justification d’un questionnement par une habitude de penser que le texte vient perturber. On pourrait faire la même chose pour l’amour dire que c’est quand même un peu raide, que Pascal nous dise qu’on n’aime jamais personne. Commentaire [E8] Toutes les questions qui surgissent s’appuient ici sur ce que j’aurais tendance à penser si je n’avais pas réfléchi sur le texte. La conclusion que j’en tire, c’est que le texte me révèle peut-être que mes propres notions ne sont pas claires. Cela annonce un travail de l’âme ? ». Et pourtant, comment penser des qualités sans penser quelque chose dont elles sont les qualités ? Peut-on renoncer à l’idée d’une substance de l’âme ? La deuxième conclusion est à la fois pessimiste, riche et paradoxale. On ne peut aimer le moi ; cela est clair, au regard de ce qui précède, puisqu’il semble inatteignable, indéfinissable, voire impensable. Mais Pascal nous fait remarquer une conséquence plus surprenante on ne peut pas plus dire qu’on aime le corps que l’âme. On est donc bien loin de l’idée que l’amour des corps n’est pas l’amour vrai, celui qui viserait l’âme, etc. Pascal remarque qu’on n’aime jamais un corps, mais les qualités qu’il se trouve avoir sinon j’aimerais ce corps quelques qualités qui y fussent ». Un tel amour du corps est-il possible ? Un amour qui viserait la substance du corps, comme l’amour de la personne » prétend viser la substance de l’âme ? Pascal dit que non ; mais on voit en tous cas que l’opposition essentielle, quand on réfléchit ici sur l’amour, n’est pas l’opposition entre l’amour des corps et l’amour de l’âme, mais l’opposition entre un amour qui s’attache aux qualités et celui qui s’attacherait » à la substance. On n’aime donc que des qualités. Mais Pascal ne dit pas seulement que l’amour de la substance de l’âme est impossible il dit qu’il serait injuste ». Qu’est-ce à dire ? D’autant qu’à y réfléchir, la double thèse impossibilité, injustice est doublement paradoxale. Pascal est chrétien. Le christianisme ne commande-t-il pas un amour universel, c’est-à-dire d’aimer tous les hommes quelques qualités qui y fussent ? » Pascal est-il en train de nous dire que ce commandement d’amour est absurde, à la fois impossible et injuste ? Que ce commandement soit en même temps un mystère, un paradoxe, cela est clair ; mais y a-t-il encore une place, dans le texte de Pascal, pour sa pertinence ? On sait que les Pensées de Pascal devaient constituer une Apologie de la religion chrétienne » on en semble bien loin ici. Alors, comment comprendre ? Au terme de ce parcours, la conclusion » ou la morale du texte ne paraît plus aussi paradoxale. Certes il peut paraître surprenant que Pascal semble ici excuser ceux qui vouent leur existence à la recherche des honneurs – habituellement décriés par les philosophes. Mais si nous ne nous attachons jamais à rien de substantiel », si en ce sens tout est attachement superficiel, de surface, au nom de quoi condamner ? On peut tout de même s’étonner d’un tel tout ou rien ». N’y a-t-il pas des qualités » qui ont plus de valeur que d’autres ? On le voit, ce texte, obscur dans son intention où Pascal veut-il en venir ?, fourmille également de difficultés de détail, dont nous n’avons pas fait, sans doute, l’inventaire complet. Pour essayer d’introduire quelque clarté dans cet ensemble, on peut envisager de revenir dans un premier temps sur l’opposition de la qualité et de la substance, qui y joue visiblement un rôle déterminant ; et plus précisément de revenir sur la nature de la qualité, puisque c’est là que nous trouvons ici des exemples, des formules qui demandent explication empruntées, périssables, etc.. On reviendra ensuite sur la question de l’amour ou de l’attachement, aussi bien pour explorer le sens de la thèse de Pascal On n’aime jamais personne, mais seulement des qualités » que pour envisager ce que pourrait signifier un amour qui s’attache à la substance du corps, de l’âme, idée dont il semble que le texte invite à nous défaire. Commentaire [E9] Pessimiste… Commentaire [E10] Riche… Commentaire [E11] … et paradoxale Commentaire [E12] Oui, vous n’êtes pas obligés de le savoir. Mais ça pourrait arriver, et on peut s’étonner et donc, être incité à réfléchir de ce qu’un auteur ne dise pas ce qu’on attendrait de lui. De telles remarques ont donc leur place dans une explication de texte. Commentaire [E13] Annonce de la première partie d’explication. Commentaire [E14] Annonce de la deuxième partie. Commentaire [E15] L’annonce du plan est claire. Il n’y a pas ici à proprement parler de retour synthétique sur les difficultés du texte, mais l’annonce au début de sa structure thématique suffit à justifier un tel plan d’étude. De toutes façons il faut éviter de recommencer une étude linéaire.

Sivous souhaitez l’étudier pour améliorer votre psalmodie du Coran, vous pourrez constater que la science du Tajwid est vaste. En effet, selon les règles du Tajwid, il existe actuellement 10 variations de lecture différentes, dont le Warsh, le Le moi est haïssable. Vous, Mitton, le couvrez, vous ne l’ôtez point pour cela vous êtes donc toujours haïssable » 494-597. Pascal s’adresse à Damien Mitton, son ami libertin, théoricien de l’honnêteté. Celle-ci, selon Pascal, dissimule le moi, l’amour-propre, mais ne l’anéantit pas. Pascal brutalise son ami vous êtes haïssable malgré votre altruisme. L’honnête homme est un hypocrite grâce à sa civilité humaine, son moi n’est pas le centre de tout », mais seule la piété chrétienne peut subsumer l’amour-propre sous la charité. Mais le moi ne s’identifie pas toujours à l’amour-propre dans les Pensées Je sens que je puis n’avoir point été, car le moi consiste dans ma pensée. Donc moi qui pense n’aurais point été, si ma mère eût été tuée avant que j’eusse été animé. Donc je ne suis pas un être nécessaire » 167-135. L’utilisation du moi comme forme substantivée était récente. On la trouvait chez Descartes, dont ce fragment des Pensées rappelle la deuxième Méditation Peut-être se pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserais en même temps d’être ou d’exister. » Pascal, lui, insiste sur la contingence, l’absence de nécessité du moi. Le moi manque de substance, et la philosophie naturelle est incapable de justifier son existence. Un autre fragment paradoxal des Pensées porte justement pour titre Qu’est-ce que le moi ? » Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis‑je dire qu’il s’est mis là pour me voir ? Non, car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui aime quelqu’un à cause de sa beauté, l’aime‑t‑il ? Non, car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu’il ne l’aimera plus » 567-688. On a remarqué que le visage de Jacqueline, la sœur très aimée de Pascal, avait été abîmé par la petite vérole en 1638, quand elle avait 13 ans. Mais on a surtout pensé à une page des Méditations de Descartes sur des hommes qui passent dans la rue. Comment savoir, demande Descartes, si la forme qui passe sous un chapeau est un homme ou un automate ? Pascal se sert de la scène autrement. Il ne se demande pas si, pour l’observateur, les passants sont des hommes, mais si l’homme à sa fenêtre m’attend moi. Le moi, ici, n’est plus l’amour-propre, mais ce qui distingue un individu, ce qui en fait une personne. Dans le cadre de la philosophie naturelle, le moi est une réalité indubitable, dont nous avons le sentiment immédiat, mais cette réalité est incompréhensible. Chaque homme est une personne, mais cette personne est indéfinissable. Ne faisons pas de contresens Pascal ne soutient pas qu’il n’y a pas de moi, mais qu’il est impossible de déterminer l’essence de chaque moi. Le moi n’est ni une substance ni un accident. L’amour que l’on a pour quelqu’un est inséparable de sa beauté, et, si cette beauté vient à disparaître, affirme Pascal, l’amour est détruit. La suite à écouter . 391 331 478 360 313 362 127 263

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